介紹

廿世紀神學歷經過大規模的典範移轉。隨著我們深入廿一世紀，現在這輪廓才逐漸明朗，然而影響所及尚末知曉。如何命名和解釋這種轉向，主要取決於詮釋者的處境。同時也仰賴宇宙與行星的能量，它們對今日人類意識的影響達到前所未有的地步。這些新興情境視野包括了宇宙論和人類學擴增的科學知識、演化的進展、量子物理學、意識的覺醒、全球化、文化多樣性以及後現代主義。

許多年前，卡爾‧拉內（Karl Rahner）就曾暗示過將來的基督徒會是密契者，否則算不上基督徒；這更適用在我們時代的新興神學上，要知道密契主義主要是歌頌整個造物界所呈顯的永恆 一體 （oneness）。當代神學家會是多元學科的先見者，否則就不算神學家。如果神學是追求終極意義的學科（根據保羅‧田立克Paul Tillich），今日這種新視野就得需要熟悉許多不同的學科，更需要超越神聖與世俗，這種由來已久的二元對立。

本書即將評論三種神學典範。前兩種是基督宗教的主流傳統，相信耶穌基督是我們的救贖根源。第三種則採取新的天主創化觀點，主要談及造物界，也包含人類。與其歌頌人類的救贖，不如讚揚演化生命。脫穎而出的是透過造物界活動的天主，而不再是耶穌和基督徒的歷史。正如在當代的詩文神學（theopoetics）中的 天主聖言 （the logos of Theos），從以人為中心（anthropocentric）轉向以宇宙為焦點。

我稱第一種為 相互依賴的典範 （codependent paradigm），簡單地說，就是創造→墮落→救贖。重點放在造物界的天生瑕疵。儘管它是天主造的，天主卻無法糾正人類魯莽（荒唐地追求權力）所造成的墮落，為此耶穌奉差遣來彌補這項缺失，教會則延續這項使命，然而往往糾結出更多的相互依賴關係，許多意識較為成熟的人因而脫離這種不健全信仰。

我將第二種視野命名為 猶太人－基督徒的帝國典範 （the imperial Judeo-Christian paradigm），進展如下：創造→以色列→耶穌→教會→末世。這種典範更加強調《希伯來聖經》中的救主君王，主要是以達味聖王為表率，隨後就成為耶穌默西亞的楷模。直到現在，同樣的皇族勢力仍瀰漫在基督宗教內。儘管耶穌強烈地譴責和反對，正如本書所舉證的，君士坦丁大帝所重振的朝廷特權演變成教會的教皇、主教和清一色男性教士，和父權體制（patriarchal power）。當然，它從來就無法真正地滿足心靈的渴望，所以我們才需要末世條款來擔保天主終將拯救一切。

第三種視野是迴然不同的後主流教派（postconfessional）；乍聽下來，還蠻生疏的。我命名為 演化的典範 （evolutionary paradigm）。它這樣進行的：神靈→能量→創造→演化→降生→心靈。看來我們已經放棄了「天主」這字！雖然沒有明確提到聖父、耶穌、或聖神，別擔心，它們通通包含在內。也都沒提及墮落、救贖、教會、或末世。讀者或許開始懷疑，啟示和聖經靈感都去了哪兒。最重要的是，這種典範看起來像非個人的（impersonal）！

萬物源起的神話在這裡非常重要，它的確也適用在所有的信仰體系。除了無中生有（ex-nihilo）的父權創造者，還有更古老的創造能量，暗示偉大神靈（the Great Spirit）從深淵中 （ex profundis），化育眾生。偉大神靈是世界各地原住民用來稱呼神祇（天主）的。在偉大神靈的推動下，分娩至聖者（the Birthing Holy One）孕育出我們 造物界 的浩瀚全景，開啟 演化 這不可逆的複雜軌跡。演化的創造工程最後孕育出有意識的 人類 形體生物（道成血肉incarnates），歷史人物耶穌成為他們的原型。最後，我以為目前我們時代的神學重任就是在賦予力量（empowering）的心靈下，命名並慶祝這齣宏偉的神劇。

在沒有教會、聖統制或規範的宗教，這種演化典範棲息在開放的神學視野中並在後現代毫不忌諱的異想天開、漫無紀律、和駭人聽聞下，挾帶著眾所周知的危險和許諾。然而它內心銘刻著希望，最重要的是它具有可信度和真實感。

壹. 承繼的神學視野

神學在廿世紀以前算得上最卓絕的天學。它的主題不外是天主的奧秘與教會獨特體現的天主臨在。柏拉圖（Plato）率先使用這字來形容哲學所探討的神祇，[1] 十分相似聖奧斯定（Augustine）對神祇所作的推理或討論。拉丁傳統將神學視作理性探討教義，聖經則被當作啟示真理的寶藏。神學在中世紀經常被描繪成「學界皇后」，它是所有嚴謹學術的拱頂石。直到十八世紀的啟蒙運動為止，這種卓越的地位不曾被撼動過。

傳統上，神學專注在舊約以及新約的經文與傳承上。神學家採用聖經考據、理性分析及辯證，來促進和維護深刻地理解天主與世界的關係，特別是在教會的關係上，其中，主教被認為是神學真理的主要守護者。過去兩個世紀，神學家對如何研究神學變得格外自我批判，尤其是針對它的來源與步驟。

這種傳統典範的核心是全能和全知的掌權者天主，祂是《聖經》啟示真理的主要源頭。這位神衹是以父權的封建統御來理解，重男輕女，偏愛羅馬帝國的立場勝過普世智慧和教會發展出來的神學真理。在這個背景下，神學智慧的最佳候選人向來是男性神職人員，在天主教特立騰大公會議（1545－1563）以後更成為神學教育的獨享者（直到廿世紀中葉為止）。

這種典範所承繼的核心還認為人生來就有罪因而需要天主的救贖，為所有的人都是必需的，不光只是為基督徒而已。總而言之，唯有納匝肋人耶穌才能履行這項救援。神學內容的本質就此被限縮成救恩論（soteriology），甚至天主的創世偉業遭到荒謬人類學的剝奪，以為人類優於其它的受造物。

在我們所面對的封閉體制當中，掌權者天主需要掌權的男性，特別是神職人員，來協助約束任意妄為的人類，滿以為他們只要服從就能救得自己不朽的靈魂。控制和敬畏左右著這種神學視野，顛覆了以福音為名，承諾賦予力量的解放（empowering liberation）。這種模式（典範）仍盛行在許多基督教福音教派中，但是只要人們越來越自我覺醒，加上理性地批判，它就會支離破碎，有可能在廿一世紀末葉就凌亂不堪。

---

[1] 見柏拉圖的《共和國II.18》。亞里士多德將理論哲學分為數學、物理學和神學。在亞里士多德的架構下，神學與形上學非常吻合，他認為形上學包括對神祇本質的論述。第六世紀的拉丁文作家波伊提烏斯（Boethius），表示神學是哲學分支，為學術研究的主題，處理靜止、無形的天主。

一. 什麼是神學？

 

它不再講究正確與否。它講究關係。

理查‧羅爾（Richard Rohr）

許多遵循各種正統訓令的創造神學幾乎都乾涸了。

凱薩琳‧凱勒（Catherine Keller）

 

神學有過雙叉的歷史發展。特別是在天主教中，神學主要屬於教會的教導職權（通常稱為訓導權the magisterium）。神學真理的推廣和保護主要是屬於教宗的，並由聖統制的各層級來傳遞，大抵上是透過主教。

其次，神學還專屬於神學家的團體。他們在以往是由教會當局遴選和任命，不但要求聰明睿智，更要求聖德超凡。他們的任務在揭示天主的奧蹟和天主與世界的關係，特別是天人關係。他們遵循啟示，作為揭露天主的本體和意義的範本。這一範本是奠定在聖經和傳統這兩項基礎上。

聖經包含舊約與新約，今日稱作第一部和第二部聖經。在大半歷史中，聖經是透過聖熱羅尼莫（St. Jerome）所翻譯的拉丁通行本《the Vulgate》來閱讀。它大多是循字面的意義來理解，並按照字面去解釋。

傳統則可解釋作早期教父們的著作，他們試圖落實啟示的真理。這些真理大多在教會的公議會和歷任教宗訓導下精煉並重新定義。然而得等到十九世紀（1870年7月），教宗的不可錯誤才逐漸形成，教宗的隆重宣言要視同天主的聖言來凝聽和接受，因而被視為沒有錯誤的。[1]

在大半歷史中，學者（神學家）協助主教，以最佳的方式向天主的子民傳遞真理，並以最有效的要理講授來闡述。直到廿世紀，我們才目睹到分歧，許多學者經常從多數主教不盡理解的源頭中發掘出許多新的洞見。隨著神學演化為今日多元學科，那道差距而越演越烈，與其說他們對教會權威負責，不如說對來自不同宗教和世俗背景，以及與日俱增的心靈探索者和追尋者負責。

信仰尋求理解

聖安瑟莫主教（St. Anselm of Canterbury 1033－1109）首先將神學定義成 信仰尋求理解 （faith seeking understanding），中世紀聖多瑪斯‧阿奎納（St. Thomas Aquinas）依循並加以改進。在這項定義下，信仰反被懂成信仰的寶藏（the deposit of faith），就是聖經和傳統。這信仰所包含的天賜真理是永遠無法改變的。教會的訓導職權（天主教的訓導權）自詡是這不變真理的守護者，肩負著保護天主子民，防範教義的錯誤和偏差。

為此，尋求理解表示揭露聖經和傳承中眾多教義的意義。內容是不容變更的，然而得儘量去理解，還要貼切到各種情況。這就是聖經學者和神學家的貢獻所在。

學者們因而扮演雙重角色。首先，他們是信仰的教師，修道院在大半歷史中承擔起這項準備年輕男士晉鐸的任務。這種教學也出現在其它基督教宗派的大學裡，在那裡大多數的受業者或是準備，或是已經服事教會了。其次，神學家在信仰和倫理問題上向主教建言。實際成效難以評估。確定的是，主教與神學家的關係在廿世紀下半葉頗為緊張。

天主教到了1943年出現重大的突破，教宗庇護十二世發佈了《由聖神噓氣 Divino Afflante Spiritu》通諭，副標題經常被翻譯成「最合宜的聖經研究方式」。在這份文件中，教宗要求天主教聖經學家除了依賴《拉丁文通行版》聖經外，更要接觸古老的希臘文、希伯來文和阿拉美語（Aramaic）。實際上，基於更全面地了解古老的經文和文化資產，教宗要求要以更深入和透徹的分析取代《拉丁聖經》的字面解釋。美國天主教聖經學家白朗神父（Raymond Brown，1928－1998）讚譽這份文件是廿世紀天主教聖經研究的大憲章（Magna Carta）。

部分得歸功教宗庇護十二世所頒發的新指南，自1950年開始，聖經和神學的研究邁入新的里程。以新的眼光看待信仰尋求理解。信仰的基礎不再被視為是靜如止水和堅若磐石（monolithic）。推敲古文成為新的顯學。真理被視為持續不斷的過程，不再只是一勞永逸的存款。

聖經學者和神學家早在60年代就已從其它學科引進新的洞見，特別是古代史和考古學。（十九世紀末已有少數人在進行了）。非神職的學者開始扮演更重要的角色，加上先前被動的平信徒也跟著改變。各種語言的《聖經》譯本鼓勵並支持更多的平信徒領袖。

聖安瑟莫信仰尋求理解的說法又有了截然不同的面貌。信仰在原本的主流傳統中快速地成長，超越先前唯一真理的設限。更值得注意的是，人們提出一連串要求多樣和新意的答覆的新問題。在資訊爆炸時代下（從1960年以來），探索和質疑越益頻繁。來勢洶洶，再也沒有甚麼是神聖不可侵犯可言。換句話說，他們保護真理的特權已經被別出心裁的探索真理所超越。這種追求延續到今日。

廿一世紀的知識背景

很少人會否認廿一世紀的變化節奏越演越烈。人們不斷地調適在技術、工作環境、多元文化、全球化、政治混亂、時尚和氣候變遷等各個不同領域。面對這些改變，越來越少人指望宗教來認識動盪的世界。這或許部分該歸咎正式宗教往往消極地面對這類急速的變遷。

在這節骨眼，宗教和神學分道揚鑣。儘管宗教不善改變堅守主流傳統，隨著日漸增多的平信徒神學家團體，我們遇上新的神學覺醒。在天主教方面，耶穌會方濟‧克魯尼神父（Francis X. Clooney，2010）長期追求新的比較神學，特別領悟到其它偉大宗教的智慧。看來，傑立‧馬丁（Jerry L. Martin，2019）走得更遠，與當前一系列議題在「無牆的神學」的目標下交流。神學在這種開放和接納的氛圍下再次坐穩學界皇后的寶座。

新興的神學意識是回應廿一世紀的三項關鍵發展的指標：

l   後殖民主義

l   科學新智慧

l   我們時代的演化旨趣

後殖民主義

基督徒受到殖民影響的歷史可追溯至羅馬帝國君士坦丁大帝（272－337），他在第四世紀開始為接納並統合基督宗教成為國教鋪路。在君士坦丁以後，天主對人類的旨意形同帝國的勢力，成為基督徒信仰特發展的特色。直到廿世紀中葉為止，這種帝國旨趣一直左右著神學的視野。大多數的史學家和神學家都誕生在帝國主義下的這種文化中。神學被選來效忠和贊同當時的帝國勢力。

後殖民主義 （postcolonialism）是當代企圖矯正殖民教條偏見的學術領域。它雙管齊下。它試圖凸顯權力的複雜性如何演變和成為主導的行為模式，並超越贏家和輸家、受害者和壓迫者的簡單對立。它更揭露權力販子藏汙納垢的特性並暴露合縱連橫的陰謀詭計，甚至受壓迫者竟然藉著受迫害的名義從中牟利。後殖民主義可說是一種意識的覺醒、心智的磨練，並改善我們對生活和文化的批判能力（更多在2014年，O’Murchu）。

後殖民思想家認出今日許多殖民主義潛藏的「邏輯」假設仍在耀武揚威。那些接受、效忠、繼承真理的人往往與過氣的帝國價值勾結，從而阻絕人們邁向賦予力量。受到廣告和強大宣傳的影響，黑色人種或許仿效西方白種人的價值和行為，然而這種根深蒂固、沆瀣一氣的欽佩可能受到早期殖民時代下常見的潛意識影響。這被後殖民主義者稱作殘餘（residue），往往轉化為心理壓迫。

許多世紀以來，婦女被迫地將父權的期待內在化。亞里士多德認為女性不是完整的男性（misbegotten），這種明目張膽的指控依舊是多數宗教看輕女性的基礎，包括基督宗教在內。先前奴隸與壓迫遺留下的心理漠視往往造成受壓者往往尋求過度的關注和認同。在比較個人方面，被壓抑的童年，不論是性或其它方面的暴力，削弱真正的成熟發展，或許會背負一輩子。心理壓抑充斥在當今文化中，在那些自詡已開發和先進的國家以及文化中或許更是難以捉摸。（更多的心理壓抑，參閱大衛David，2013；O’Murchu，2014。）

在後殖民的聚焦下，我們當代的批判意識發現宗教普遍出現心理的相互依賴症（聽天由命），效忠父權（強調臣服與被動），以及政治利用宗教作為支配和控制的手段。面對這些殘毒，當代神學家有非常強烈和清晰的使命感去點出心理壓抑的傳統包袱，揭露與帝國勢力掛勾的教會結構和神職制度，並提出賦予力量，許諾解放和新希望的替代願景。實際上，這意味著要徹底地回收新天新地的福音願景。

因此，賦予力量（Empowerment）在本書中成為神學復興的論述重點。我們要更清楚地指出那些權力遊戲的遺產不再有所裨益，而要以有助於成長和創造的願景及策略來取代。情境也變了，從身為優越物種的人類，轉移到能包容與我們共享生命網絡的其它萬物，包括地球行星和整個宇宙。而且，研究所有生命形式並透過所有生命形式的神學，不再以是帝國、父親形象的造物主理解神祇，而是以生生不息的神靈，祂持續地喚起賦予力量來加強並豐富我們演化世界的機會。本書會詳盡地闡述這些新的命名以及跟著而來的挑戰。

科學新智慧

在我們這難以捉摸的心靈意識時代（見Johnson and Ord，2012），許多人自認是隨從心靈而非宗教的，廿世紀的科學突破，將神學家推向更加寬廣的視野。教宗方濟各的《願祢受讚頌 Laudato si' 》通諭（2015）就是個貼切的例子；這份羅馬文獻所融合神學、生態學、和生態正義是上個世紀的天主教所無法想像的。映入眼簾的是兩項新的科學眼界：新的宇宙論和嵌入量子力學的世界觀。

許多讀者（尤其美國境內）或許早已熟悉新的宇宙論（有時稱新故事the New Story）。像《宇宙的歷史》（Swimme and Berry，1992）、《宇宙之旅》（Swimme and Tucker，2011）和《徹底的驚奇》（Cannato，2006）這些書提供很有幫助的導讀。儘管中世紀對造物界有過許多開明的看法，但基督宗教在兩千年的大半歷史中，仍認為造物界終將毀滅，是短暫、不可靠、有問題、有罪的真相，終將讓位給來生的永恆榮耀。因此，非常類似古典科學所看待的宇宙：在封閉體系中，機械結構各自獨立，熵斜率持續下滑直到燃燒殆盡；在這段期間，它保留物質資源以利人使用和助益的實用價值。

新的宇宙論粉碎承繼的典範。[2] 它拓展的可能眼界超乎人類的狂想。今日，有時被稱多元宇宙而不只是單一宇宙的造物界被視作一艘宇宙航艦（a cosmic enterprise），無始無終，演化越趨複雜，包括創造與毀滅（creation-cum-destruction）的悖論動力。這是基本悖論，而不是天生瑕疵，這種洞見真正地挑戰根植在基督徒救援和救贖背後的天主解救。

隨著廿世紀新興的宇宙論，勢必重新評估許多神學主張。天主造物主（製造者）的外在神祇概念要讓位給共同創造的概念，包含一切受造物，人類和非人類。正式宗教無法再為天主的啟示提供穩固的根基，它現在被視為宇宙的演化歷程，天主早在人類或宗教成立以前就已經創造了數十億年。我們以人為中心的傳統時間跨度現在被認為太過於凝結和破壞。我們需要以數十億年來調整天主的時間尺度，而不是被限縮在最近幾千年裡。

這相同的宇宙世界是所有生命的溫床，包括最近才從所有物種中衍生出來的人類（見Oliver，2020）。人類不曾主宰過造物界，也從來就不是主人。我們是優雅演化歷程的僕人。我們受邀成為共同的創作者，藉由我們天生獨有的自我反思意識增強造物界的複雜性（亦即，我們能夠思考）。許多活在非常狹隘的世界觀裡的一神論宗教主要是以人為本，它的可信度在我們今日的創造新知下正迅速地流失。

面對日益膨脹的世界觀，基督宗教這一神論信仰體系面臨著嚴重的危機。在分析聖保祿著作時，聖經學者湯姆‧賴特（N.T. Wright，2013）強調希伯來人盟約所理解的整個造物界提供我們認識耶穌基督這中心焦點。方濟各會心靈作家理查‧羅爾神父（2019）幾乎獨力澄清詮釋（解釋）箇中的脈絡。儘管耶穌這位歷史人物牢牢地被以人為中心的帝國屬性套住，耶穌基督卻代表天主的普世層面，祂是萬事萬物活力和賦予力量的來源。[3]

當代宇宙論的許多豐富洞見與量子力學所體現的世界息息相關。量子物理學的智慧是如此複雜和別出心裁，以至於主流科學界幾乎尚未懂得去欣賞與整合它這種非傳統的智慧。其實，正如米黎盎‧德勒撒‧溫特修女（Miriam Therese Winter，2009）和保羅‧利維（Paul Levy，2018）生動地描述，它的基本原理非常簡單卻石破天驚。

量子世界觀的基礎是洞察到造物界的一切都是 能量。能量就是一切，樣樣都是能量。空無一物的空間充滿著創造的能量；空空無也其實是滿滿的。能量的真相其實是在極小的亞原子領域當中，非尋常人所能理解的。

我們以人類（科學的）術語描述能量像波浪的過程，受到人類觀察就變為粒子。能量波以概率來運作。沒有任何東西能夠明確地預測（不確定性原理the uncertainty principle）。能量似乎有種方向感，向更複雜和創造邁進。能量的運作，是根據相互依存原理（interdependent principles），並以所謂的纏結（entanglement）尺度來進行。

在量子領域中，有著比因果關係還重要的東西。那裏沒有中立的觀察者，只有親身參與者。在量子的層面上，萬物相互關聯、相互連結、並相互依存；只要我們善用這種基本關係，真相似乎就得以發揮。在量子領域中，我們面對的是種神祕的體悟，真實地感受到能量滲透到並且形成一切受造物。然而，能量的形式卻是微妙的無所不在，並且具有先天的方向感，邁向意義和目標。

量子物理學或許是唯一能夠解釋古代能量的科學分支（更多見薛佛Schafer，2013）。我們亦可以借鏡古代中國氣的觀念（見Kim，2011；Lee，2014）和先前婆羅門教吠陀經典中普拉納（prāna，氣息）的宗教和哲學概念（見McCaul，2007；梅勒，2012）。在本書的第二部分，我將這種能量奠基在偉大神靈上。像英國物理學家裘德‧柯里萬（Jude Currivan，2017）這些學者就感到我們已經超越了量子物理學進入了資訊和意識領域，因為它們以更全息的方式吸引我們認識宇宙萬物。

為領悟這項科學新境界，神學需要運作在跨個人（transpersonal）的層次上，並且超越先前幾個世紀以人為中心的短視。跨個人不只是跨出狹窄的人類領域。它還表示那些定義以及影響我們人類的其它一切領域，沒有這些其它宇宙和太陽系領域，就不會有真正的人類生命。神學必須以多元和跨領域學科為目標，還要超越先前神聖與世俗的二元對立。整合賦予力量的多樣資源成為神學新視野。

演化的旨趣

除了查理斯‧達爾文（Charles Darwin）和他的門徒所提供的詳盡科學解釋以外，演化還代表整個宇宙成長→改變→複雜的三種基本歷程。我們內部和周遭的一切都在成長。我們觀察生命的線性軌跡，從最初嬰兒的不同形式直到老年的成熟。可在四季更迭中觀察到較為常見的循環過程。出生和終老顯而易見，然而此處有別於線性觀點，我們每在死亡後看到再生的突破。

這領我們近入演化歷程的第二項重要特徵：改變。沒有任何受造物是靜止和穩定的。一切都在變，實際上不斷地改變。沒有這種變化，任何有機生命都無法持久。人體細胞每七年死亡而被汰換。沒有這種持續的變化，我們所知的生命就根本不存在。

這種衰落、枯萎和死亡的改變是與生俱來的。在許多大自然的過程中，老死似乎是新生的先決條件。樹木必先在秋冬落葉，嫩葉才能在春天冒出。死亡對人來說是個高度爭議的現象，我們希望有遭一日能夠征服並解除這項詛咒。唉，這種奢望似乎無法理解死亡對地球所有生命的延續是多麼重要和必需的。

在世上所有的宗教中，基督宗教對死亡和臨終的看法是相當扭曲的（伊斯蘭教也不惶多讓），幾乎完全剔除任何的演化觀點。根據聖保祿致《羅馬人書》，死亡已經「統治」亞當所有子孫（參羅五14）和「罪的薪俸是死亡」（參羅六21－23）。「因為我們還在肉性權下的時候，那藉法律而傾向於罪惡的情慾，在我們的肢體內活動，結出死亡的果實」（羅七5）。保祿認為亞當的墮落和失去恩寵導致死亡，因而成了全人類必須忍受的詛咒。儘管耶穌的死亡（與復活）解救人類脫免死亡的刺，它依舊令人費解，似乎得等到來生才能消釋。

就演化的角度來看，這兩個議題有待處理並重組：（1）人類從未生活在免於腐敗和死亡的無罪天堂中，死亡向來是我們演化生成上不可或缺的一部分：（2）死亡是一切有機生命不可分割的重要層面，它不是必須容忍或消除的邪惡。一旦人類擺脫死亡，那麼我們所知的生命也將是子虛烏有。

因此，基督徒相信耶穌來拯救我們脫離死亡並永遠廢除死亡與演化格格不入，還可能導致我們塵世的死亡毫無意義，更無法帶來希望與新的自由。耶穌死在十字架上帶來救贖的神學越來越被視為無稽之談。它主要贏得世上淪為貧困和無能為力的數百萬人支持；救贖的神話確實是令人安慰和慰藉的鴉片，但對亟欲擺脫極度貧困的人民卻無濟於事。

我們理解生命演化會徹底地改變我們的信仰基礎，特別是針對耶穌的死亡與復活，以及順應而生的拯救和救贖教義。神學長期所認為人性敗壞的罪惡困境，演化則覺察到開放、演化的世界需要持久的不完整，沒有甚麼是完整或完美的造物界，卻對賦予力量的轉變保持開放；耶穌會神學家羅傑‧海特神父（Roger Haight，2019）追溯演化路徑，從較早的到較為整合的動向。按基督徒的說法，焦點從歷史人物耶穌的死亡和復活，一勞永逸地達成天主的救贖，移轉到整個造物界中天主創造的賦予力量，以及歷史人物耶穌在生命和死亡中重新活化道成血肉的天國潛力。

神學的舊與新

開宗明義章提問：神學是什麼？保羅‧田立克的定義仍然成立：它致力追求人類心靈的終極關懷。[4] 從歷史上來看，我們將聖經視作資源，一次又一次地與天主真正的啟示聯繫，紮根在其中。按這項說法，神學家所關注的基本真理早已在聖經內；神學家的任務不外依不同文化背景下解釋和闡明它們的意義。在那項任務中，耶穌有如基督君主，位居中央。耶穌是主宰天主唯一真正的啟示。

歷程神學企圖逐出這種帝國的形上神祇，靈感主要來自廿世紀美國哲學家阿爾弗雷德‧諾思‧懷黑德（Alfred North Whitehead，1861-1947）。[5] 事實上，懷黑德想要超越的不只一個，而是三個傳統的天主圖像：（1）天主有如帝王統治者，是最受羅馬文化所青睞；（2）天主有如道德能量的化身，是希伯來人先知所主張的鐵面無私道德家；和（3）天主有如終極的哲學原則，是亞里士多德的不動動者。三者當中受到亞里士多德影響的第三幅圖像依舊左右著我們神學對天主的認知，特別是士林學派（Scholasticism）的規範。

歷程的思維挑戰傳統天主的形上屬性，以為天主是全知、全能，永恆不變，不受宇宙搖擺不定、演變的影響。相反，歷程神學家聲稱天主不受脅迫卻會被說服，祂尊重宇宙生命的自由和創造，也會受到整個創造不斷變化的影響。這並不意味著天主就只是演化世界的預期結果，屆時可以完全拋棄天主。而是設想一種跨個人的原型生命力，造物界透過祂不斷地孕育而生，與其它棲息宇宙的所有生物共同演化。

至於惡的難題，歷程神學家區分出自然惡和倫理惡（罪）。對歷程思想家而言，毀滅、病痛和苦難是造物界與生俱來的演化過程，要是沒有這種不完美的世界，自由和創造就蕩然無存。天主參與受造物的演化，同甘共苦。世上大多的倫理惡來自人類，他們渴望去修改並控制整個造物界的內在痛苦，本書第五章會描述這種重要的悖論。歷程神學家採用這種取向，不是針對變得如此懦弱的天主以至於有人以為這樣的天主不值得信任；而是將它拋回給我們，要人類努力承擔起造成世上毫無意義痛苦的責任，並挑戰我們要與天主合作來減輕和消除這種苦楚。

歷程神學是廿世紀擺脫希臘形上學操控我們對天主認知的幾個運動之一，遠離帝國暴君轉向至聖者（the Holy One）的道成血肉，不只在我們人類當中，更遍及整個造物界。羅蘭‧費伯（2017）以三種主要的輪廓，形容這種轉變：（1）社會、哲學和密契主義彼此關係的擴展；（二）哲學對詩歌與數學關係的重新表述；以及（3）在演化和多元宗教背景下，哲學宇宙論與宗教的新整合。

總之，神學所吸收新的視野是個多元文化、多元宗教和多元學科，超越傳統形上學的範疇，並擺脫神聖與世俗的二元對立。這種寬宏大量的視野會在本書的第二部分中陳述。我的方式又與歷程神學有所不同，儘量不去揣測天主的本質。（那是屬於神學家，不屬我這社會科學家的領域。）如果造物界是我們主要的天主啟示，天主的創造力在這領域中發揮了已數千年了，與其以過度膨脹的人類理性去追求遠遠超出我們所能理解的宗教極點，倒不如從我們所屬的造物界中，尋求較深刻的心靈意義？[6] 我以為造物界是所有生命歷程的背景，還包括我們對天主本質最深刻的洞見。

今日，神學的視野大幅度地改變。一度採用理解和解釋（證明）天主存在的形上屬性不再具有份量和值得信任。我們需要結合超越歷史的原型，就像理查‧羅爾神父（2019）區分耶穌與基督的方式。此外，還有密契的觀點，主張愈少解釋天主，愈好！反倒聚焦在造物界的奧秘上，那是天主最主要的自我啟示，而且只要領悟造物界愈深，就愈能分辨出我們天主的真相。

神靈－演化的天主

神的議題在今日有多重含義，我們越保持開放，就越有機會超越過去的偶像崇拜和常將天主（和耶穌）萎縮成言過其實的人類投射。我覺得偉大神靈是可作為人類分辨天主的寶貴起點。偉大神靈是（全世界的）原住民對神祇的命名。與其說祂是傳統所說的超越，位格存有，不如說祂是跨個人的能量，這賦予力量的創造力，注入在一切受造物內（更多見O’Murchu，2011）。

接觸偉大神靈是透過大地，但這不要與泛神論（pantheism）或泛在神論（panentheism）混為一談。身為地球人，出自活生生的地球，始終仰賴它而生存和發展，我們是透過整個造物界的共生關係（convivial relationship）認出偉大神靈。在這背景下，我們的原住民不是在崇拜偉大神靈。他們致力與神靈合作；主要是透過儀式和禮節進行，大都聚焦在土壤和土地的繁殖力上。

當我們以偉大神靈作為通往天主旨意的入口，那麼我們許多承繼的宗教信念就無法再持續了。如果我們讓在《創世紀》開場白中出現的神靈，這位創造的原力源頭排在首位，我們所理解的天主聖三就得重新塑造並配置。天父創造者唯有在神靈的活力下創造。稍後我會解釋，以偉大分娩者（the Great Birther）的比喻去理解這種創造力，勝過偉大宰制者（the Great Ruler）的比喻。然後，我們就能把耶穌從以人為中心的父子從屬關係中釋放出來，並且以非洲的祖先概念重新發掘祂的角色，將身為原型人物的耶穌重新連結上我們非洲偉大祖先的歷史，追溯至7百萬年前左右（更多見O’Murchu，2008）。

今日，我們所有的神學視野都拓展和擴大了。先前猶太教－基督宗教聖經、默西亞耶穌、天主真理的啟示、聖經的靈感、教會、教會訓導權、聖事、救恩等標誌仍然具有宗教意義，然而得在我們後現代的演化文化下徹底地重塑。就連我們稱呼這些標誌的用語也顯得過時落伍和無關緊要。

在進入本書主要部分（第二部分）的演化願景前，我想扼要地指出在今日基督徒的圈圈中，我們承繼的神學仍廣泛地採用兩個基本要素，就是關注 傳統 以及 我們人類的缺陷處境。對大眾來說，傳統代表我們墨守的那些從未改變，也永不改變的基本真理。在神學上，傳統則是植根在聖經（傾向字面解釋），藉由教會訓導權威傳遞給後代。

當代神學家和聖經學者也經常提到需要 重塑傳統。然而，癥結往往出在他們不夠深刻，無法恢復基本真理。同樣的，科學曾經維護「扼要重述 recapitulation」的過程，這與恩斯特‧海克爾（Ernst Haeckel，1834－1919）的生物遺傳學法有關。海克爾認為物種在胚胎，似乎經歷過各種發展階段，反映出它們的演化歷史。儘管現代科學家排斥他定律中的許多細節，但一般概念對理解演化的發展或許仍具效益，就像田徑場準備跳遠的選手一樣，我們會從跳遠起點後退幾步，以便收集氣力跳得更遠。比喻上，我們從過去的深處汲取能量，以便更有創意地開創新興的未來。

從演化的角度來看，我們需要尊重承繼的智慧，欣賞它在過去文化背景下如何善盡服務或順應主流意識。然而，演化從不允許我們滯留在任何潮流上。它敦促（引誘）我們不斷地邁向新的憧憬。我們不但感謝過去的成果更充滿著期待，向神靈的創化敞開心扉，迎接未來的不朽魅力。本著這種開放的精神，我們回顧以往的神學典範，不僅要批評那些被權力和父權意識形態所凍結的，更要評估神靈歷久不衰的賜予，現在祂提供演化的視野邀請我們進入神學研究的新模式。

其次，我們需要糾正承繼神學智慧核心中的人類缺陷處境，這議題同樣困擾著其它各大宗教。這是我們人類習於解讀真相流於膚淺，又不夠深入的貼切例子。自從1萬多年前的農業革命以來，我們通通陷入偏頗的人類學，主要是因為我們與周遭造物界的關係變得相當失調。由於一系列的複雜原因，在本書第七章會部分釐清我們失去與活生生地球物種共生的根基。我們為了自身的權益著手操弄並控制全體受造物。我們在這過程中割斷了與生命網絡有機互動的深度聯繫。

由於所有宗教僅僅盛行幾千年，我們的宗教信條幾乎完全缺乏歷史和文化的觀點。今日，我們的神學需要重新架構在至少137億年以上的宇宙，40億年的有機生命過程，和 7百萬年 的人類演化歷史中。我們慢慢理會到人類的歷史與往昔所假定的蠻荒原始大不相同。正相反，我以為在實現和諧的生存上，我們往往做得更好，因為我們仍然非常接近大自然的動態流動。隨著越來越熟悉這個漫長而神聖的歷史，我們對物種天生就有缺陷（原罪）的聲明就越難以置信，在神學上難以站得住腳（更多在O’Murchu，2018）。

這不是烏托邦的說法！這兩大議題阻擋我們更加健全地看待人類與自然世界的關係。首先是時間的要素，因為我們受制在令人窒息的縮減觀點下，將人類置入在幾千年的背景下，其實，人類早已有7百萬年的歷史（更多在第九章中）。其次，大腦的父權傲慢，在古典希臘哲學推崇下，聲稱只有人類物種（事實上，只有男性成員）才被賦予靈魂，因此有權統治所有受造物。

我們需要超越原罪認為我們根本就是有缺陷物種的神學論調，好像我們老早在天堂就背叛了天主。相反，我以為我們今日需要面對的主要缺陷是先前強調的雙重偏差：（a）窒息我們的時間限制，和（b）過度依賴理性的專制。沒有任何神祇或救主能夠拯救我們脫離困境。我們咎由自取的疏離得由自己來解決。

---

[1] 雖然教宗不可錯誤的教條要到1870年才被確立，但教宗庇護九世在1854年提出聖母瑪利亞受孕時無染原罪就被視為宗座（ex cathedre）的教義，就像教宗庇護十二世在1950年提出的聖母升天教義一樣。

[2] 新的宇宙學如何影響傳統神學，特別是我們現在如何理解聖神在創造歷史中所扮演的角色，李奧納多‧博夫（Leonardo Boff，2015）有絕妙的論述。

[3] 這種重要的區別呼應魯道夫‧布爾特曼（Rudolf Bultmann）多年前的說法：歷史人物耶穌和信仰的基督。在我看來，理查‧羅爾神父對如何定義兩個實體更加簡潔和精確。基督是個具有廣闊包容視野意義的原型用語，涵蓋天主的所有受造物；可以把祂形容為耶穌身上所體現的創造力。耶穌這名字和名稱有文化限制，在耶穌的情況下，嚴重覆蓋帝國意義的限制。

[4] 更多關於田立克的賦予力量神學見普賴爾和斯塔爾（Pryor and Stahl，2018）。

[5] 《歷程和真相：宇宙論論文》（1929）是懷海德最常被引用的著作。美國哲學家查理斯‧哈茲肖恩（Charles Hartshorne，1897-2000）發展懷海德學說的主要立論，主要的著作包括《神聖相對性：神的社會概念 The Divine Relativity: A Social Conception of God》（New Haven, CT: Yale University Press, 1948）和《完美的邏輯：新古典形上學的散文 The Logic of Perfection: And Other Essays in Neoclassical Metaphysics》（LaSalle, IL: Open Court Publishing, 1962）。本書中引用當代倡導者包括約翰‧卡普托（John Caputo，2013）、凱薩琳‧凱勒（2003）和羅蘭‧費伯（Roland Faber，2017）。懷海德和哈茲肖恩的觀點也應與那些肯定神祇，經由自我受限的行為，開放自己受世界影響有所區分。一些新多瑪斯主義者持這種觀點，以及一群自稱「開放有神論」的福音教派哲學家也提倡類似的觀點。

[6] 正如演化神學家伊利亞‧德利奧（Ilia Delio，2008，62）所說，「受造的世界視天主自我啟示的工具，就像鏡子或腳印一樣，它會帶領我們愛慕和讚美造物主。我們是為閱讀《造物界》這本書而受造的，這樣我們才能認識《生命》的作者。《造物界》這本書是天主自我的表達，意在引領眾人走向它所象徵的，也就是，動力自我散發愛的永恆天主聖三。」

二. 相互依賴的典範

我深信我們必須結束這種過於扭曲的贖罪（atonement）神學，否則基督信仰沒有未來。

約翰‧謝爾比‧斯賓（John Shelby Spong）

不同於封建恩威背景下以人為中心所關注人類罪過，浩瀚宇宙的演化要求真正的新典範。我們要翻離補償理論的一頁，讓它得以安息。

伊莉莎白‧詹森（Elizabeth Johnson）

 

世界各地的基督徒教會大都關注人類離經叛道亟待拯救和救贖的困境。耶穌是唯一能履行這項使命的救主。頑強耐久的神學舊典範仍然盛行。它通常以創造→墮落→救贖的三重過程來說明。

雖然造物界在這種路線中經常被形容成「天主雙手的化工」，後果和那創造生命力的天主最後都陷入泥淖。創造者被假設為統御天下的大能神祇，在祂以前什麼都不存在，祂從起初就完全靠自己的神能創造，因此產生出 無中生有 （creatio ex nihilo）。

即便輝煌和壯麗常歸屬於造物主天主，這位男性形象的神祇卻創造出這大有問題的造物界。它注定永久的瑕疵，據說是因為亙古前天上有一位天使造反作亂。而這種天生的缺陷得由天主介入才可糾正。不可思議的是，儘管如此大能的造物主，似乎無力矯正這種罪惡亂象，只好另謀他路：犧牲自己愛子，中世紀稱這項策略為贖罪理論。

學者很早就開始提出過幸運罪過（felix culpa）的替代理論，天主可能很樂意以這種方式帶來更好的福祉。聖安博羅削（St. Ambrose）論及亞當在樂園的幸運敗落，就指出他的罪為世人帶來比原始純真更加珍貴的東西。拉丁文 幸運罪過 的說法則出自聖奧斯定（St. Augustine）「天主判斷從邪惡中帶出善來，勝過不允許任何邪惡存在」的說法。[1] 數個世紀以後，多瑪斯‧阿奎那（Thomas Aquinas）引用它來解釋為何「天主允許邪惡的發生，從而帶來更大的好處」。[2] 這項原則奠定了原罪與救主降生的因果關係，結論出更高的狀態不受罪惡的牽制。今日，這套講法為那些較為反思批判的基督徒不再生效。

根據這項典範的第三架構，救贖完全屬於基督徒。耶穌只有在基督徒身上才能使全人類的救贖成為可能。天主刻意揀選耶穌來消除亞當的罪。只有耶穌才能使命必達，而且根據這項典範，唯有耶穌才有機會突破罪惡和奴役陷阱。沒有任何其他宗教能夠提供這項救援。只有基督宗教壟斷恩寵與拯救。

至於耶穌為救贖罪人和拯救世界死在十字架上究竟有何成果目前還不太清楚。人類依舊易於犯罪和受誘惑，而且令人沮喪的是，幾個世紀以來，基督徒都未能成為無論是為人類還是為更大的造物界的救贖力量。倒是，基督徒製造並鼓勵暴力、戰爭、壓迫，而且經常漠視地球和它的資源。就連各個基督徒教會也與父權統治、厭女症、種族主義、奴隸制度和殖民壓迫相互勾結。

人類中心的偏差

邪惡的根源很可能與以人類為中心有關。如此看來，人類才是攪亂整個宇宙的亂源，因為造物界在人類演化前早已生生不息了數10億年。據說，一切腐敗出自人類的天堂背命，創作出下列的荒謬神話：

天堂原本是完整和諧的，直到有一位名叫路濟弗爾（Lucifer）的大能天使想入非非，自以為能夠挑戰並且勝過全能的天主。因而唆使其它天使突圍。據說路濟弗爾的墮落是驕傲，導致變節抗命。總領天使彌格爾嗅到這股歪風，集結抗暴勢力。雙方交鋒。彌格爾和盟軍贏得勝利，將路濟弗爾（成為撒旦或龍）逐出天堂。斷翼的天使掉落地球，不再被視為天使，被稱為人性。牠們藉由交媾開始繁衍和散播邪惡的傳染病，不只在新興的人群中，也遍及整個造物界。性成為傳染病散播的管道，被認定為強烈的本能驅使力。[3]

這神話在大半歷史中被當成真的。今日，基本教義派的學者仍珍視它，並以一系列的經文（主要是從舊約的《達尼爾先知書》和新約的《默示錄》）為這神話背書。比較先進的學者們並不從字面上去解釋；其實許多人早已放棄那沒有聖經根據的原罪理論（見Spong，1998；Williams，2001；Wiley，2002； McFarland，2010）。[4]

問題出在人類學上，不只是神學而已。人類自詡是造物界最優越的生物，而且根據這種意識形態，只要人類無法恢復正常，宇宙就一無是處。我們這時代要特別分辨下列偏頗的要素。

首先，在演化宇宙中，人類與萬物天真和諧共存的原始烏托邦是無稽之談。這種自欺欺人的信念，奠基在一神論和希臘形上學所假設的萬善萬美的天主上，反過來，它又假設原始完美的人類以及全能的神衹。

其次，路濟弗爾對權力的渴求標示著人類絕對控制狂的原生爆衝。這種衝動不是源自某種古老的撒旦本能，而是人類自身迷惘的父權投射。換句話說，我們想藉著神話和天使般的人物彌補我們無法獲得所渴望的世上權力。

第三，人類如何嘗試獲得這種權力呢？我們設想出妖魔的二元勢力進行抗爭。因此，天上的戰鬥是男性父老奪權的鏡像，採用了世俗競爭衝突策略。這種有悖常理的權力追求很快成癮並無法自拔，甚至天主也成為暴力欺壓者。

第四，驕傲和抗命成為父老所擔心的重罪。對今日所有攀附相互依賴典範的宗教來說，它們仍是主要的道德侵犯。

第五，人類的自我膨脹，就是史蒂夫‧泰勒（Steve Taylor，2005）說的 自我爆炸（ego explosion）。他們成了想要控制自己內部和周遭一切的優秀物種。造物界成為人類的玩物，就算在我們的主流科學中，這種創造機械論也頗受爭議。

第六，就人類的成長和發展而言，權力與無力的二分對立控制著並污染了整齣戲碼。絕大多數人最後都會陷入弱勢，毫無希望實現天主賦予人類的更多潛能。

最後，這就引出我為何要以 相互依賴 來命名這典範的原因。最廣義來說，相互依賴 是指那些自我形象無法健全運作的人，他們的思言行為都環繞在他人、方法、或要領上。我在本書中用這名稱來定義這種長期孩童般心理依賴的文化，它抑制或阻止人們日臻成熟。傳統上，基督宗教（其他宗教一樣）灌輸非常深的內疚和不堪當，很多人生活在非理性的恐懼他人（和天主）中，有時會是一輩子。

瑕疵的造物界

這種相互依賴典範幾乎只關注在人類和他們的過失墮落狀態上。這種將人類置諸在萬物之上的觀點，慣稱 以人為中心。簡單地說，只有人類才重要。造物界只是人類的文化情境，不是快樂的地方。卻無從解釋人類為何待在這種文化生態中。令人懷疑這種典範是否真正地接受天主是宇宙的創造者。

在這個輪廓下，有件事非常清楚：人類無法在造物界中感到安身立命。他們居住在涕泣之谷；終日煩惱和痛苦。他們最多憑藉著天主的恩寵忍受自己的不幸，相信天主終將使他們能夠逃脫到另一個永生福地，遠離這個腐朽的造物界。

人類的唯一希望就是歸屬教會，遵奉她的一切法律和規範，死後就能得永生。只有由天選的男性所建立和維繫的教會才有救恩。只有教會才能引領我們脫離這個罪惡的淵藪進入永福的世界。不過教會只有在我們完全遵奉它所要求的正直生活才能幫助我們。

當然，這樣的教會要我們尊重造物界，主要還是敬而遠之，儘可能地避免太過介入造物界的變化過程。與地球和它有機變化過程的共生關係大體上被視為奮鬥和痛苦的；人類必須長期忍受痛苦直到最後解放到來。

我簡單地在此描述創造→墮落→救贖這三個一組的第一項元素。首先，越來越多的當代基督徒正快速地失去信賴創造這個異常瘋狂世界的天主，神學面對這種情況就需要進行實質的解構任務。全能的造物主在我們承繼的創造故事中具有濃濃的父權掌控色彩，陷入自我毀滅的權力遊戲當中任何生命，包括人類在內都無法成長或發展。

其次，越來越多的成熟信徒認為相信教會以及她的解決之道同樣難以為繼。目前，除了五旬節教派顯明的例外，各個教派都面臨人數下滑的趨勢。[5] 各個教會越來越被視為專制階級的結構，只顧自己的存活和延續，無法提供福音賦予的必要力量並真正地融入這複雜年代的生活。

墮落和救贖

因此，在當代的教會認知中出現兩項隱約可見的特徵：三個一組中兩個剩下的元素，就是墮落和救贖。想想保祿書信的團體就蠻清楚，教會有如賦予力量的團體在它們出現後就被妥協了。更嚴重的是，我們不再關注教會有如新領域（天國）的僕人和使者（「先 尋求天主的國」瑪六33）。我會在第二部分中指出，這些被顛覆的元素都需要恢復和重建。然而，我們首先需要理解為何墮落－救贖的架構如此受注目以及如何在當代神學中去解構它。

在新約中，聖保祿最先提出救贖的思維，它牢牢地將它連上象徵人類墮落的第一位亞當。保祿認為墮落與救贖同時並存。然而多數保祿書信的註釋者的大量篇幅和注意力都花在救贖上，好像墮落是既成事實，不太需要多做解釋。

事實上，人類墮落這概念在何時、何處以及如何出現並不完全清楚。早先人類和諧處境的假設說明整個造物界是完整不分的，沒有缺陷，極其單純、不變的特質。天堂在此情況下是牢不可破的受造物，或許是反映絕對完整天主的鏡像，然而它卻獨立於它的創造者和維持者天主而存在的；因此，有人就假設宇宙－地球的領域有些類似天堂的境界。或是需要假設有天堂的存在直到人類墮落？唯有如此，與敗壞地球二元對立的完美天堂才有意義。

我們能確定的（似乎）是地球受造物在 人類墮落後 的慘況，可能還涵蓋整個宇宙受造物。傳統上，沒有任何跡象顯示墮落的人類造成宇宙－地球受造物的敗壞。反倒是，大自然出現敗壞與人類反抗天主同時。從那時起，人類的掙扎和疏離與失序的造物界儼然交織在一起，分散人對天主的專注而疏離了天主，陷入更深的誘惑和罪惡。

人類如此，地球也不遑多讓。唯有天主的特殊介入才能彌補罪惡和敗壞的困境。而且，似乎人類的拯救（救贖）成為受造物整體和完整狀態恢復的先決條件。聖保祿在致《羅馬人書》第八章22－24節提到，受造物呻吟似乎認為只有在「天主子女的顯揚，受造之物仍懷有希望脫離敗壞的控制，得享天主子女的光榮自由」。保祿認為受造物的解脫似乎取決於默西亞基督耶穌的死亡和復活，為人類爭取到的自由。

在保祿看來，救援／救贖是極端複雜的真相（見Wright，2013；Ware，2019）。它仍舊是聖經學者的爭議話題，莫衷一是。以下關鍵元素與過去的理解以及未來的可能解釋有關。

首先，在處理耶穌的死亡和復活上，保祿對耶穌死亡的關切比較不是歷史背景，而是宇宙意義，況且他是先從人類的福祉來考量。在往後的神學反省中，這些福祉依各種不同的補償理論發展起來。經過幾個世紀的爭論，現在很難在閱讀《保祿書信》時，不沾黏上重重的古典贖罪論：戲劇理論，將基督的救贖大業比擬成一齣衝突和凱旋的宇宙戲碼；賠補理論，經常以刑事或司法來推論耶穌是向天主贖罪的那位；以及道德勸說理論，十字架展現天主對人類無限的愛，值得效法。

其次，在這個宇宙背景下，保祿主要針對耶穌所彰顯的默西亞基督，而不是歷史人物耶穌的所作所為[6]。今日保祿書信的學術研究強調保祿猶太文化的重要，這卻令我們進退維谷，因為猶太人無法苟同默西亞被釘死在十字架上這種惡意中傷。那麼保祿超越猶太信仰傳統是否有意去擁抱外邦人呢？對保祿而言，與其說十字架是表達歷史人物耶穌的死亡，倒不如是在張揚默西亞基督的悖論勝利，正如《哥林多前書》十五章3－17節所描述的：「基督照經上記載的，為我們的罪死了，被埋葬了，且照經上記載的，第三天復活了……假如基督沒有復活，那麼，我們的宣講便是空的，你們的信仰也是空的……你們的信仰便是假的，你們還是在罪惡中」？

第三，保祿所理解的罪和正義也必須從宇宙背景下去認識。保祿認為罪是挾制人類聚積的邪惡力量。保祿當時的人認為宇宙充滿著敵意，「受（猶太教）法律約束」的人很少或根本無法制服。正如致《羅馬人書》第六章6－11節指出，耶穌死亡的代價是將人類從「法律」的權下，從這種死罪的情境中解救出來。保祿相信耶穌的一生和死亡代表人類和墮落的人性；耶穌克服這種墮落，又以復活大能戰勝了它成為新生命、新人類的代表。

當代研究保祿書信的學者，如賴特聲明保祿的起始點是整個造物界，而不是人。身為猶太思想家的保祿決不會將受造物想像成邪惡的；它是完美天主受人歡迎的完美創作。但是保祿為迎合眾多的末日思潮相信天主正計劃更新造物界，領它擺脫目前的衰敗和死亡狀態，進入新世界獲享真正的完滿（參羅八18－27）。保祿並沒有在這特殊的段落中提及十字架，而是基督徒的苦楚，對他來說，這些是分擔基督的苦難，這些苦楚是當前處境的關鍵，世界必須從中歷練才能擺脫衰敗。

雖然像賴特這類的學者懇求我們要以盟約受造物的更新角度看待保祿的願景，還是很難超越保祿神學中以人為中心的焦點和緊跟著來的救贖論。人類的苦楚困擾著保祿。這也是他理解耶穌死亡和復活的重要焦點，靠著天主這獨特的救贖，舊亞當在基督內成為新人。人類世界果真可以從罪惡的困境中拯救出來，那麼造物界的其它萬物就有機會得以糾正。

從保祿回到耶穌

《福音書》對耶穌死亡和復活的看法與保祿大相徑庭。雖然重點仍放在罪有應得的人類身上，解決這種損傷卻截然不同。辛西婭‧布爾喬司鐸（Cynthia Bourgeault，2008，21）的觀察挺有意思，當西方基督宗教為彌補亞當罪過所遺留的缺陷，始終專注在救援和救贖論上，而東方基督宗教則更關注聖善生活中所需的智慧，她稱為智慧學（sophiology）。前者強調耶穌為我們所付出的是由於我們本來就是無能為力，無助的生物；後者則強調彼此的賦予力量，將歷史人物耶穌所領悟的生命作為人類改造的過程，同時暗示受到耶穌原初榜樣的啟發，我們也可在我們生活中實踐（參考Patterson，2014）。

耶穌時代的原始阿拉美語是沒有救援（salvation）這個字。阿拉美語的《新約》則採用兩個字：一個是chai，意思是「生命」或「生生to vivify」，另一個是p'rak，它的字根是「分離」的意思，有如獲得「拯救」擺脫威脅。後者清楚地呼應耶穌死亡和復活的補贖特性，正如保祿以偉大拯救者的傳統角色來形容耶穌。

本書特別感興趣的是《福音書》以君權的方式編織受難史牢牢地抓住讀者。有時，這感覺就像一部刻意描繪的劇情小說，其實十字架極刑是很野蠻、殘酷的，不會有人自我吹噓、讚揚，甚至被記錄下來的。耶穌的受審總共有六起扣人心弦的情節，直到比辣多以篡奪皇家勢力的罪名判處死刑而告終（控訴耶穌被稱作猶太人的君王）。如上述，這項審判違犯羅馬律法的許多原則，向來被視作虛構或充其量是件假審判。那麼，福音聖史為何還要如此慎重其事，並強調這些審判是非常重要呢？

我們是否可以見識到對神聖皇室的持久迷戀，耶穌這位默西亞先知，祂必然出身皇家，得享有公平和公正待遇的審判？處決君王是不容許沒依法審判的。因此，福音聖史們創作出這一齣法庭嘲弄劇，從頭到尾將耶穌形容成神話英雄，飾以君王的權利，如《若望福音》第十八章37節。在聖王逝世後，聖史們還提供了類似皇家的風光葬禮。至於耶穌的殘骸可能會被扔進坑穴供野獸食用，這種針對釘死顛覆者的典型作法加諸在貴族、皇室身上是無法被人接受的。

主導受難史大半情節的不是（神性）尊嚴，而是權力。整個故事必須鋪成得頗有英雄氣魄。理想上，就像在《若望福音》，被定罪的英雄看起來不只是無所畏懼，更是萬夫莫敵。那麼，死亡就很容易變得像目的，成為英雄終極的悖論凱旋。對那些後來被召喚為門徒的人來說，仿效死亡是必要的。相對應，在大半歷史中，耶穌賦予力量的一生這原型就被淡忘了，祂的一生主要被視作大結局的準備，唯有大終局才能帶來天主的救援。

在一段經常被引用的文章中，克羅森（Crossan）解釋受難史與其說是歷史的記憶，不如說是 預言的歷史化 （prophesy historicized）。（1996）。採用了許多《希伯來聖經》中的重要經文和洞見，特別是《聖詠》、《依撒意亞》、《先知書》和《智慧》文學，首先，是為解釋耶穌的受虐和提前死亡，其次，是為了增強早期追隨者賦予耶穌默西亞身分的信念。最後成為精心潤飾的宣言，有如對陣亡英雄的歌功頌德。英雄的殞落成了迷人的神話，然而耶穌勇於改造的一生和服務便遭到轉移和顛覆。

儘管有四部福音的詳盡闡述，我們幾乎無從得知耶穌的受難和死亡。我們有基於早期追隨者信仰的故事，他們想要從《希伯來聖經》中似乎指向耶穌的事件和諺語去推斷和理解祂的提前死亡，編織成情節豐富的故事，成為福音傳說中的受難與復活史。

正如克羅森（1996，17－8）的提議，如果我們想要些歷史背景，可援引西元66至70年第一次羅馬戰爭做為穩固的基礎，耶路撒冷的聖殿被摧毀，成千累萬的無辜百姓被屠殺。梅爾‧吉布森的《受難記》電影生動地描繪許多與耶穌死亡相關的災難、不公正和暴力，有可能受到那段歷史悲劇啟發，就像《馬爾谷》第十四章和《福音書》其他章節的許多末世題材一樣。

鉅細靡遺情節的背後真相是不難分辨的。十字架這種殛刑不是針對重大罪犯，而是那些被當權者視為具有威脅的顛覆者。耶穌是顛覆者，主要是祂在群眾中倡導賦予力量。雖然有些學者認為耶穌煽動武力對抗帝國，可能是反羅馬的領袖（Brandon，1967；Bermejo-Rubio，2014），大多數人還是公認耶穌主張非暴力的革命，提倡各式各樣的賦予力量，特別是在那些被剝奪公民權的人當中，但很快地（似乎）被視為嚴重威脅帝國的律法和秩序。

不管是否勾結串通祂的親近跟隨者（例如猶達斯），當權者正巧要逮補祂就地正法，會是毫無尊嚴與憐憫可言。在耶穌的死亡上，沒有任何的救援或救贖。祂為自己激進、顛覆性、賦予力量的使命付出終極的代價，這也是每位先知所預料的。對耶穌來說，賦予力量的焦點是祂的一生，而不是祂的死亡。

「基督徒神學的一大錯誤」，聖經學者斯蒂芬‧派特森（Stephen J. Patterson）寫道：

一直想要瞭解祂的死亡和復活，而不是祂的一生。祂的死亡和復活直接與祂的一生有關；它們從中產生……對耶穌的追隨者和朋友來說，祂的死亡尤其重要──命中註定，祂甘願為祂所言所行、為祂堅持的重要事件交付自己的生命。這就是祂稱為天國的生命願景。如果這個願景確實是天國，那麼抱持這項願景的人是不會死亡的。沒有劊子手能殺死祂。要殺死耶穌，你得消滅願景。就連十字架也做不到。（2014，2，127）

耶穌一生遭逢最強烈的痛苦，忍受對手的嘲諷和恥笑，受祂協助過的人誤解祂，或許最令人費解的是，祂依賴那些愚蠢和令人失望的人（例如，「你們還不明白，還不瞭解嗎？」（谷八17）。是的，耶穌受苦，同樣那些致力以耶穌名義投身天主新領域的人也要受苦。但是，這種生活上的痛苦是一輩子的，而不是某種偽奧秘意識形態讚頌死亡並將受虐致死視為救援和聖潔同義字。

超越失能的十字架

在我看來，耶穌為新生命受苦（體現天國賦予力量的願景）與歷代基督徒對痛苦種種的理解截然不同。例如，在羅馬地下墳場墓穴內，我們沒有發現任何基督苦像，也沒有天主審判世人，要求人們以受苦來彌補罪惡或惡行的畫面。我們反而發現許多讚揚大自然的田園美景，描繪所有受造物感到賓至如歸的天堂。布羅克和派克（Brock and Parker，2008，ix－x，60－63）主張地下墳場那些殉道者不是為贏得死後的永恆救贖，而是經由苦難他們能夠協助在地上彰顯天堂。換句話說，他們面對他們的痛苦和死亡不是藉苦難獲得救贖：而是為協助其他人、生物和整個造物界釋放新生命。

藉苦難得救是由歷史演繹而來，錯綜複雜到大多數人無法理解。基督徒從起初就堅信救援是透過十字架的力量，而且我們發現《保祿書信》還為此背書。正因為他們受創至深，教會歷史文獻大都重視早期的致命，讚揚殉道者是傑出的基督徒，他們成了聖潔的楷模。苦難慢慢被懂成永恆美德，是獲得來世天堂酬報的最佳保證。從此，忍受苦難成為救援和救贖的核心，加上歷史人物耶穌被遵奉為典型的受害者，祂的受虐致死和苦難阻擋罪惡的勢力，為罪孽的受造物開啟天堂的門戶。而那些受苦受難的人最有機會承受天堂永生。

基督徒為何如此迷戀救贖的暴力，更重要的是，我們現在該如何接受轉念（metanoia，皈依conversion）到更賦予力量的洞見和生活呢？我們能夠確定至少兩個導致贖罪心靈流行的因素。首先，人們能從受苦的天主那裡獲得安慰和力量，當他們陷入貧困或壓迫，或在個人層面上，面對疾病、痛苦和對死亡的恐懼時。吉勃遜《受難記》的賣座也清楚地說明，這種駭人聽聞的魅力如何左右人們的生活和他們對人生意義的追求。

其次，較有問題的是所有父權機構為控制群眾，一向鼓勵相互依賴。不斷提醒人們的罪孽、任性和不配，就比較容易誘發順從、臣服和控制。當人們採用相互依賴的心靈，凸顯他們冒犯全能天主的滔天大罪，就很容易被嚇倒而屈服。

幸運的是，人們正逐步地擺脫這種失能的相互依賴，儘管它普遍出現在基本教義派中，似乎在其他宗教中也蠻普遍的。廿世紀最後幾十年中，基督徒學者開始重視贖罪理論和它轉化為救贖暴力與高度的危險性。將傳統智慧轉換成更符合我們當代可能還不太夠；更徹底的重建，尊重天主的新領域（天國），似乎是較為實在和具有說服力。我會在第九章回到這個主題。

在加爾瓦略山和復活之間有塊閾界（liminal space），婦女在此處所進行的儀式大都被忽略。凱薩琳‧科利（Kathleen Corley，2010）描述這些喪葬儀式，包括悲傷、哀歎、抹香料膏藥和紀念的故事。婦女們不僅要承受這些沉重的痛苦，還被推向更加不知所措和幽黑可怕，在那裡首先邂逅復活。沒有這些悲傷的儀式，她們可能永遠不會理解賦予力量的復活新生！所有《福音書》都清楚表明復活在最初覺醒時是極度地恐怖。熟悉的舊世界已經完全破滅。沒有集體悲痛的支援和賦予力量，不太可能穿梭在靈魂的黑夜和賦予力量解放許諾的宇宙黎明。

基督宗教長期以來想要揭露耶穌的復活經歷中究竟發生了什麼，復活在大半的歷史中總被認定與耶穌屍體的復甦以及進入難以解釋的光榮境界有關。我們需要詳加分辨保祿對耶穌復活的看法。經常被引用的「假如基督沒有復活，那麼，我們的宣講便是空的，你們的信仰也是空的。」（格前十五14），卻很少引述前文「假如死人復活是沒有的事，基督也就沒有復活」（格前十五13）。保祿認為復活就是拯救的普世原型，先於歷史人物耶穌的死亡和復活。[7]

耶穌果敢地為天主的新國度獻身，付出生命的代價，提前被虐致死。但我們知道這並不是終結。早期追隨者，尤其是婦女，「知道」祂還活著，實際上，強化並且還超越祂活在人間的模式。耶穌這種延續生命力被我們形容為 復活 （the resurrection）。我們不知道耶穌死後怎樣，在某種層面上，這已不重要了。[8] 出現這種原型突破，令人想起首批見證天主持久主要臨在整個受造宇宙的人（尤其是女性）。

我個人則對那些追隨者在耶穌提前死亡的恐怖悲劇後的轉變較感興趣。他們經歷了心碎，失望，害怕，不相信，至於那12位宗徒則逃之夭夭。不久以後，解放的賦予力量克服他們的苦楚。而且使耶穌從死者中復活的聖神能力（見羅八11－13），這位相同賦予力量的神靈喚起新的視野和希望，首先在女性追隨者身上，然後在男性追隨者身上，引領他們重新承諾為地上的天主新領域獻身和努力。

至於耶穌復活，我建議最好將它視作為徹底生活的錦上添花。這是天主對天國的終極證明，重新贏得天主徹底臨在我們中間的整個宇宙計畫。天使形象，空墳場景，以及多次顯現所創作的宏大敘述（metanarrative），賦予早期教會論的力量，特別為那些處在困境和破壞時期的基督徒帶來希望和意義。然而，這些魅力十足和罕見的事蹟會嚴重地分散我們對信仰主要目標的注意力，絕不能因優先考量超自然力量而疏遠絕望、被動的罪人，而是應關注先知關係搖籃中產生的賦予力量，祂將生死完全委身給天主領域。只有基督徒和其他人認真堅持這一點時，我們才有希望在生活中實現復活的奧蹟和意義。從我們塵世的角度來看，只要我們在塵世的宇宙家園中實現天主的國不遺餘力，正是天主對所愛之人的辯護。

讓這典範消失吧！

儘管仍有數百萬人把持不放，代表創造→墮落→救贖的典範似乎已功德圓滿。隨著深入廿一世紀伴隨心靈成熟新門檻的新成熟時代，它的許多關鍵要素會遭到拒絕。這些包括以人為中心的焦點，視其它受造物為附屬品；人性的缺陷，基於人類學和宗教信念的短視，和缺乏演化的意義；對天主的認知充滿著以權力為主的形上學/父權投射；將137億年的宇宙萎縮為幾千年的歷史，包括人類大約7百萬年的歷史。最為破壞了天主和人類兩者賦予力量奧蹟的是只有天主的介入拯救才能帶給人類救援和救贖。

信仰天主和耶穌在大半歷史中是基於戒慎恐懼的主教們長期灌輸的宗教信條，他們相信天主的旨意是要群眾服從和無知。更糟的是，這種臣服是藉著不斷提醒人們有罪和不配而獲得。數百萬人最終都成為內在壓抑的受害者。

今日，數百萬人正在拋棄這些宗教束縛，毫無愧疚和惋惜地離開。對愛批評指責的宗教人士來說，他們看起來像是把嬰兒連同洗澡水一起倒掉。對較為分辨的眼光來看，我以為這些信眾成熟了。在表面上，那些出走的人似乎很少是去尋求其它的替代品，我們私底下卻發現新的心靈覺醒，由於相當混亂，而且經常與許諾新的、更具賦予力量的未來混為一談。我希望本書描述的神學批判與重構有助於澄清目前正在透露的演化衝擊。

---

[1] Augustine, Enchiridion VIII.27.

[2] Thomas Aquinas, Summa Theologiae 3, q.1, a.3, ad 3.

[3] Diarmuid O’Murchu, Beyond Original Sin (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2018), 26.

[4] 有關原罪的最新神學思維概述，特別是演化的眼光，請參閱耶穌會神學家羅傑‧海特神父的旁征博引（2019，113－41）。

[5] 五旬節運動經常因為在容易受騙和往往脆弱的人身上，創造心理的相互依賴而受到批評，以極為可疑的繁榮福音為誘因。有位著名的五旬節神學家阿莫斯‧楊（Amos Yong）將這運動的成就歸功於：「相反，五旬節運動的崇拜儀式和靈修體現和情性，不主要是大腦，這不僅將五旬節運動與其他基督宗教傳統區分開來，並解釋它在大多數世界的擴張」（Tan和Tran，2016，51）。

[6] 本書較早，我提到理查‧羅爾神父（2019）對耶穌和基督區別的透徹和原創的分析。根據羅爾的說法，「在保祿真正的書信中，他只有五次使用『耶穌』這名字，沒有加上『基督』或『主』（2019，196）。人們經常注意到，保祿從未提到耶穌在《福音書》形容的主要特徵，如天國的角色、山中聖訓、比喻或奇蹟。事實上，當保祿提到福音時，他唯一在乎的是默西亞耶穌的死亡和復活，需要以原型的方式（具有全球的意涵）來理解基督，而不是經常從封建的角度去理解。然而，保祿對封建的立場也相當複雜，可在克里斯多夫‧史坦力（Christopher D. Stanley，2011）的簡編就明瞭這一點。

[7] 值得記住的是已經提過理查‧羅爾在個人的耶穌和普世的基督之間所做的區別：「基督是天主，耶穌是基督在時間上的歷史顯像......與其說天主藉著耶穌進入世界，更好說耶穌是從已經浸透過基督的世界出來的"（2019，15，18）。

[8] 這顯然對那些編纂關於耶穌復活的詳盡論文的人來說確實很重要，例如賴特的《天主子的復活》（2003）。這本書有七百多頁，評論關於耶穌復活的解釋和意義的廣泛學術意見。